深具大乘精神的罗汉信仰
   

    
深具大乘精神的罗汉信仰
 
释明舒     释耀芸     
 
    敬礼诸大阿罗汉
    亲承佛旨持教十八尊,并诸圣眷神力悉具足,
    延自寿量利生护正法,浊世众生怙前皈命礼。
    仪现声闻内秘菩提心,所作已办而不般涅槃,
    显扬无上正法真福田,浊世众生怙前皈命礼。
 
导言:大乘区域盛行的罗汉信仰
    罗汉,是阿罗汉的简称,意译作应供、应真、杀贼、无生。本是指断尽三界见思之惑,已从生死轮回中获得解脱的声闻圣者,属声闻四果中最高的果位。证此果位者,诸漏已尽,烦恼已断。他们于寿命未尽前,仍住世间,梵行少欲,戒德清净,随缘教化度众。而寿尽则入涅槃,安住于涅槃寂静的境界中,不再入生死轮回,解脱了生死之苦。依小乘教义来说,他们也不再发大愿去救度生死苦海中沉沦的无量众生。在小乘《阿含经》中,证得阿罗汉果位的弟子们都会说“我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有”,即是此意。故在大乘中往往还被贬称为“自了汉”,甚至称阿罗汉断尽烦恼,了脱生死,“非是法行”,因为不发菩萨大愿,度尽众生,誓成佛道,而被斥为“焦芽败种”。
    然而罗汉虽属小乘果位,罗汉信仰却往往在大乘佛教区域,尤其在中国广泛流传。在中国,如果去到寺院,通常都会看到一尊尊生动的罗汉塑像。在大雄宝殿两侧通常会塑造十八罗汉的形象,不少寺院更设有专门的罗汉堂,供奉五百罗汉。这些罗汉千姿百态,有端然静坐,禅定解脱的,有施展神力,降龙伏虎的,更有与小动物嬉戏的,有抠耳闲耍的,其生动活泼,不拘一格的造型吸引着人们驻足而观。相比于佛陀的庄严,菩萨的慈悲,罗汉们贴近生活,自在洒脱的风度尤为一般信众深深喜爱。而在印度,以及东南亚小乘佛教区域则罕有见闻。本文试对此奇特的宗教文化现象作一浅析,期有抛砖引玉之功。
 
大小乘教法所说的阿罗汉
    为了解析这一现象,我们首先应当简单介绍大小乘教义对阿罗汉果位的不同解说。
    依南传小乘教义,菩提有三种,即圆满佛陀所证三藐三菩提,辟支佛所证辟支菩提和阿罗汉所证声闻菩提(弟子菩提)。而所说菩提意指彻知四圣谛的四道智。三种菩提所得的四道智并没有差异,差异在于声闻弟子依佛的教导而证;辟支佛无师自通而悟,而无能力教导弟子证悟(南传认为,辟支佛出现在无佛出世的时期,他们证得菩提后也可摄受教化其比丘弟子。但由于没有佛的一切知智,所以如哑子吃糖似的无法表达其证境界令弟子解了,弟子也不会证悟。);圆满佛陀则除四道智之外,还具备“一切知智”,可以教导声闻弟子令获证悟。正如《南传菩萨道》所说“菩提是指四个道智。一切知智可以有或没有跟他一同生起。”①所以按小乘见地,佛陀优于声闻弟子的是具“一切知智”,可以随意察知所欲了知的一切事,并有能力引导弟子证得菩提。而已证菩提的声闻弟子阿罗汉,在关涉解脱的四种道智上与佛、辟支佛三者都是平等的。既然一切知智涉及的是功德和度生事业,那么阿罗汉在解脱上已是究竟的。在度生事业上,因为阿罗汉过去没有像菩萨那样若干阿僧祗劫去修行十种波罗密,他们自身并无独立宣说教法去教导弟子的能力,但现身却可以依于佛陀的教法去随缘教导弟子并使其证悟菩提,寿尽则入于涅槃,永不再入轮回,更无度生之事。
    应该说,南传所说三种菩提,暗合天台藏教所说的大乘佛果、中乘辟支佛果和小乘阿罗汉果。然而正如静权大师所说“藏教本来是小乘,怎么会有大乘佛果呢?”是因为藏教人虽求阿罗汉果,但他们也见到了佛的身相和功德,所以就需要向他们解说佛的因地发心、六度行和果证。“其实这藏教的佛果,乃是佛为了要度藏教的人,权宜应现,真正的大乘佛果,并不如此”②这就是说,阿罗汉非但不具备佛陀遍知一切的智慧、度生的功德事业,而且所得的解脱、涅槃都不究竟,要同佛陀所证甚深义相比,都是遥不可及。小乘中所说的佛果境界,按大乘的立场来说是“并不如此”,不过是小乘阿罗汉局限于自己粗浅的证境,不能解了佛境,仅能以自己的目光如此观察和看待佛陀而已。而佛为了度化这种根器的弟子,在其大乘善根尚未成熟前,也就恒顺众生而作这样的“权宜应现”。所以小乘称佛为“大阿罗汉”,而在大乘中,佛陀十号虽也有阿罗汉的“应供”一号,可是认为其甚深境界,实非阿罗汉可知的。此义在《妙法莲华经·化城喻品》中明显解说,阿罗汉所证,只是进求佛道长远路途中的化城,喻为:让那些对取宝藏的遥远路途心生畏惧者,能在这座幻化显现的城市中暂得休息,其实还未到达真正的目的地,恢复疲劳后导师会告诉他们:“汝等所作未办”,“当观察筹量所得涅槃,非真实也”,“如彼导师为止息故,化作大城。既知息已,而告之言:‘宝处在近,此城非实’。”③所以休息之后还要继续前进的。
    在大乘教法中,阿罗汉也并非如小乘所说尽是真实的声闻弟子。大乘经中在在提到“大阿罗汉”一词,而且有众多的阿罗汉弟子都被称为“大阿罗汉”,已非佛陀之专称了。据圆瑛法师《首楞严经讲义》所说,诸大阿罗汉皆是“内秘大心即菩萨之行,外现声闻之身”④,他们在证阿罗汉果以后,并非以此为究竟,止步不前了。虽然还是号称“阿罗汉”,但是已开始发无上菩提心,修菩萨行。这就是“大阿罗汉”。在《妙法莲华经》中,佛广为舍利弗、大迦叶、罗睺罗等千二百阿罗汉弟子授记,既得授记,名为“罗汉”,而“实是菩萨”。当于长劫亲近诸佛,度化众生,未来坐道场而成佛。依天台教法来讲,阿罗汉回小向大发菩提心即证大乘通教的七地,称为“已办地菩萨”。值得注意的是,我们下面将要提及的罗汉信仰源流,《法住记》作者庆友尊者,就被称为大阿罗汉。
    而且依大乘教,即便是未发大心的阿罗汉,入涅槃后实际住于方便有余土,在此定境中安住不动,因缘若熟,佛即为说法令发大乘心,乃出世修六度行,未来亦成佛道。如智者大师《仁王护国般若经疏》:“同生方便有余土。若罗汉支佛,于彼土遇余佛为说法华经,即成菩萨进断无明”。⑤所以以大乘的眼光来看,并无定性声闻,一切阿罗汉都是佛种,只是因缘未成熟而已。这正合于《法华经》义:“十方佛土中,唯有一乘法,无二亦无三。除佛方便说。”⑥
 
大乘罗汉信仰的源流
    最早关于罗汉住世不入涅槃的记载见于西晋竺法护(266~313年)所译《弥勒下生经》和稍晚昙摩难提所译《增—阿含经》:“尔时,世尊告迦叶曰:‘吾今年已衰耗,年向八十余。然今如来有四大声闻,堪任游化,智慧无尽,众德具足。云何为四?所谓大迦叶比丘、君屠钵汉比丘、宾头卢比丘、罗云比丘。汝等四大声闻要不般涅槃,须吾法没尽,然后乃当般涅槃。大迦叶亦不应般涅槃,要须弥勒出现世间。’”⑦类似的经义亦见诸东晋时译《舍利弗所问经》:“如来告天帝释及四大天王云:我不久灭度,汝等各于方土护持我法。我去世后摩诃迦叶、宾头卢、君徒钵叹,罗睺罗四大比丘,住不泥洹,流通我法。”⑧
    然而在历史上,隋唐以前并无有关供奉罗汉的记载,汉地关于十六罗汉的信仰实源于玄奘法师奉诏所译之《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》。难提密多罗,译为庆友。庆友尊者在《法住记》中述说十六阿罗汉,“以神通力延自寿量”,受佛嘱托,佛陀“以无上法付嘱十六大阿罗汉并眷属等。令其护持使不没灭。及敕其身与诸施主作真福田”。⑨
    《法住记》详细记载了十六阿罗汉的名号、所住持的区域及以眷属阿罗汉的数量。他们各自有五百至一千六百不等的阿罗汉眷属,共计有眷属阿罗汉一万六千九百尊。而罗汉们神通具足,可随心变化种种形貌,更使得罗汉形象极具可塑性,为其深入民间,扎根民众留下了可供创造发挥的空间。因此,玄奘法师译出之后,十六罗汉便普遍受到我国佛教徒的崇信,罗汉信仰日益兴盛。
    这部《法住记》乃是佛陀入涅槃后八百年(公元三世纪左右),阿罗汉庆友尊者于师子国(今斯里兰卡)讲述的。斯里兰卡古名楞伽,是南传巴利语系佛教的中心,现在虽然属于小乘佛教,但历史上曾大小乘并存,奉行大乘的无畏山部和倾向于大乘的祗多林部曾占优势。直至公元十二世纪才与奉行小乘教法的大寺部合并,整个巴利语系佛教就逐渐小乘化了。
    在这部《法住记》中,提到种种“甚深空义相应诸大乘经”,包括《般若经》、《法华经》、《金光明经》、《海龙王问经》、《华严经》、《大集经》等现今汉传佛教常见大乘经典,并且他的称号也是大阿罗汉,由此种种迹象看来,庆友尊者应为大乘行者。《法住记》中反复提到十六阿罗汉并其眷属阿罗汉住世不入涅槃,是为了“护持”、“称扬显说”“无上正法”。从大乘行者的见地来说,无上正法就是大乘佛法,这从《法住记》中未列出任何一部小乘经典来看,也是显而易见的。
    所以可以肯定地得出一个结论,十六尊者并眷属都是外现声闻仪,内秘菩提心的大阿罗汉,真正的大乘菩萨。其实,从不入涅槃,住世弘法利生这一点来看,也早已超越了急于自度,不发大心的声闻“自了汉”境界,其大乘菩提行已经是一目了然了。
    更何况,《法华经》中,大迦叶尊者、罗睺罗尊者更是已得佛授记,行菩萨道,并将于未来成佛,这就已属三世诸佛中的未来佛了。由于经中只提到得佛授记的千二百阿罗汉中数位的名号,那么十六尊者中其他阿罗汉得佛授记,也是极有可能的。
 
法住与法灭
    佛在临涅槃前三月,曾说一部《佛说法灭尽经》,经中宣说了未来佛法隐没的悲惨景象,以至“四部弟子,闻经悲惨惆怅,皆发无上圣真道意”。⑩那么佛说法灭,今又说法住,此义当作何解?
    其实,这就如同小乘经典中说佛化缘既竟,而般涅槃,可是大乘经典中却明言只是佛陀之方便说而已。《大般涅槃经》就说:“如来实是常住不变不般涅槃。”⑪那为什么要示现涅槃呢?究其密意,一是为表生住异灭之缘起。佛法说世间一切无常,有生必有灭,岂能让声闻弟子执有常住不坏之相。二是让声闻弟子有急迫感,免其觉有牢靠依恃,而心生放逸,不能“如救头燃”地精进修行。其实,世间虽属无常,而诸佛菩萨利生事业却恒无断绝,佛法岂真实有灭?在《妙法莲华经·如来寿量品》中,佛陀实告弟子“我实成佛已来,无量无边百千万亿那由他劫”,常住不灭。“然今非实灭度,而便唱言当取灭度。如来以是方便,教化众生。所以者何?若佛久住于世,薄德之人,不种善根,贫穷下贱,贪著五欲,入于忆想妄见网中。若见如来常在不灭,便起骄恣,而怀厌怠,不能生难遭之想、恭敬之心。是故如来以方便说:‘比丘当知,诸佛出世,难可值遇。’所以者何?诸薄德人,过无量百千万亿劫,或有见佛,或不见者。以此事故,我作是言:‘诸比丘,如来难可得见。’斯众生等闻如是语,必当生于难遭之想。心怀恋慕,渴仰于佛,便种善根。是故如来虽不实灭,而言灭度。”⑫因此佛陀虽然“随顺世故犹示涅槃”,而有缘者如智者大师自可亲见“灵山一会,俨然未散。”⑬可见世尊实未入涅槃。
    又如《大般涅槃经》反复宣说,佛、法、僧三宝皆常住不灭。佛告迦叶菩萨:“复次善男子。应当修习佛法及僧而作常想。是三法者。无有异想。无无常想。无变异想。若于三法修异想者。当知是辈清净三归则无依处。”,迦叶菩萨领会了佛意,“迦叶菩萨复白佛言。世尊。我从今始当以佛法众僧三事常住。启悟父母乃至七世皆令奉持。”。⑭如同小乘人以为佛般涅槃,到大乘却开权显实,佛入涅槃只是密意示现。法灭与法不灭其义亦同。说佛般涅槃,说正法灭尽,说僧宝衰坏,这都是为度化某些根器的弟子而必需这样讲。用现在的话来说,这种密意示现实际是针对部分受众,是暂时的、过渡性的方法。而对条件已经完全成熟的另一群受众,则没有这么说的必要,可以摈除这些方便说法,坦露真实义。这就是《法华经》所说的“正直舍方便”。
    因此,在《阿含经》等经典中虽也有关于世尊嘱付四大阿罗汉住世不入涅槃的记载,但这并不能表示正法久住,其与小乘法灭之说也能兼容。这是因为,从戒律学的意义上讲,传授比丘戒,哪怕按照边地传戒的标准,最少也需五人比丘僧团才能传授,比丘不足五人时,则意味着比丘僧团已没有可能扩大或延续。而比丘尼是要依二部僧受戒的,小众是要以比丘、比丘尼为师剃度受戒的,在家二众是要从出家五众那里受三皈五戒的。因此一般以比丘不足五人,则为法灭。所以《法住记》说十六大阿罗汉及其众多眷属阿罗汉的住世即是正法延续不灭的象征。其开演的大乘义已远非《阿含经》可比。由上可以看出,早期小乘佛教中独善其身,“存亡自在”的阿罗汉,至此已接受了佛陀的嘱托,住世不入涅槃了。是为小乘罗汉已由“自了汉”转小向大,成为大阿罗汉了。《法住记》更以“法住”为名着眼于佛法久住,罗汉们不取涅槃而住世普度众生,宣扬护持大乘经典。而且即便到未来的一个时期,世间非常浊劣,人类的平均寿命也因福报薄弱而减至十岁,罗汉们仍然住世,佛法也是“当暂灭没”,这其实并非法灭,只是藏于深山,暂时在世间隐而不显。而随后的时期,人类的道德品行、福报、寿量又渐渐增长,到人类平均寿命增加到百岁左右时,诸大阿罗汉并眷属还将再来世间弘扬佛法。至此小乘圣者的罗汉已被明确地赋予了“护持佛法”的使命,因而大乘菩萨的色彩非常明显了。
 
法住记与法住经
    值得注意的是,《法住记》是大阿罗汉庆友尊者临涅槃前因大众比丘悲泣不舍,“举声号苦不能自持宛转于地”,又疑“未知世尊释迦牟尼无上正法当住几时?”乃将佛说《法住经》略而重述。“汝等谛听,如来先已说法住经,今当为汝粗更宣说”。所以其所述内容也可以认为是《法住经》的略本。
    《法住经》并未见于现有的巴利文经藏,具体原因不明,以笔者浅见推测,这有各种可能性,一种可能是:佛说《法住经》的时间,依庆友尊者所述,是“佛薄伽梵般涅槃时。”那么《法住经》是说于《法灭尽经》之后。依大乘教义来说,这两部经应当是分别针对不同根器的弟子而说,应有不同的受众。所以小乘根器的弟子,可能从佛听闻了《法灭尽经》而不知佛后说有《法住经》,依佛密意,以其根机也不宜听闻。如前所述,他们需要听闻未来法灭,才有利于他们现在的修行。而大乘或潜具大乘根器的弟子则可二经俱受,如同小学生未学中学课程,而中学生是中小学课程都掌握了。大乘行者传持此经,可能是根机未成熟的学人所不知的。此义在《大般涅槃经》中佛说为:“如来微密无上法藏。不与声闻诸弟子等。如汝宝藏不示恶子。要当付嘱诸菩萨等。如汝宝藏委付善子。何以故。声闻弟子生变异想谓佛如来真实灭度。然我真实不灭度也。”⑮庆友尊者属于大乘行者,传承了很多大乘经典,最初并未重视向弟子传授《法住经》,因入涅槃前,大众比丘悲泣,并感到所依止的大善知识将去,心忧佛法不能久住。故使尊者感到这正是佛说《法住经》所应的化机,非常有必要,遂临时也为大众略述了《法住经》的要义。因为是略述,未按佛说经的体例,亦非全文,故弟子记为《法住记》。其后发现,在其他大乘比丘处也已无该经传承,结果这部佛说经就只能以略述的《法住记》形式传持下来了。那个时代,佛经很多情况下是靠口口相传的,斯里兰卡佛教史上就有类似的记载,现存巴利文经藏中的佛经,也有仅剩一位比丘传持,在险些佚失时又被发现而保存下来的情况。16其实,我们汉传佛教最早译出的一部佛经《四十二章经》也是从《阿含经》等经典中以口述笔记的形式选要节译的四十二个章节,并且也未按照佛说经的体例。这一点上《法住记》实有相似之处。
    关于佛敕十六罗汉住世,天台九祖唐代荆溪湛然尊者,在其释天台三大部之一《法华文句》的重要著述《法华文句记》中,也有提到:“准《宝云经》第七,佛记十六罗汉令持佛法,至后佛出方得入灭。彼经一一皆列住处、人名、众数等。故诸圣者皆于佛前各各誓言:我等以神力故弘护是经,不般涅槃。宾头卢、罗云在十六数,却不云迦叶。”17这样说来《宝云经》实际上包含了《法住记》相近的内容。应该是佛说《法住经》已作为《宝云经》的一部分而传译到了中国。湛然尊者还认真地将《宝云经》所说十六罗汉同《阿含经》所说四大阿罗汉作了对比。可是现存汉文《宝云经》有梁代曼陀罗仙译、曼陀罗仙共僧伽婆罗译两种译本,却都无此文。只是僧伽婆罗译本卷七末没有一般经典最后的流通分“信受奉行”等文句,让人觉得看似不完整,经文有所缺失。或者隋唐时该译本尚保存有如上内容,而后又佚失?或者隋唐时《宝云经》还有内容完整的第三种译本?现在已殊难考证。看来湛然尊者所知的这部分经文,汉译后又佚失了。
    正因为《法住记》是依佛说略而重述,重述者又是当时斯里兰卡德高望众、众所依止,具足“三明六通”,“能知此界一切有情种种心行”,“有大威神名称高远”的庆友尊者。尊者涅槃时还启大众信根,示现“身升虚空”,“即于空中结跏趺坐”,并自燃智慧火于空中荼毗。而译者又是唐代中、印皆首屈一指的佛学权威玄奘大师,也就是说经过了玄奘大师的认定。故《法住记》虽不名为经,但是在大乘佛教区域深得人心,有着与佛说经典一样的影响,汉传佛教大部分的寺院都依《法住记》所说在大殿供奉十六罗汉或十八罗汉像。(关于十八罗汉,后文详明。)藏传佛教也深受汉传影响,而出现了十六罗汉和十八罗汉圣像。十六罗汉或十八罗汉已深得藏传佛教各派信仰,并且陆续由各派大师编制了相关的修法仪轨,至今仍在传持和修行。如最大的格鲁派就有《供请十六大阿罗汉护教略仪》,已由中国佛协首任副会长能海上师译为汉文,并编入《上师供》中,要求其汉传密宗弟子在修四加行前将此仪轨修足一千遍。觉朗派现在传承着有一部相当大的灌顶随许总集《修法宝源》,也包含有十八罗汉的随许仪轨。据传修习十六罗汉仪轨能使住持教法的大德高僧法体安康(因十六罗汉长久住世,故有令大德高僧长久住世的加持力),又能使佛法长久兴盛(因十六罗汉住世护法,故有此加持)。
 
罗汉信仰与千僧斋
    《法住记》中,佛令诸大阿罗汉住世,主要有两项嘱托。除了“以无上法付嘱十六大阿罗汉并眷属等,令其护持使不灭没”外,还“及敕其身与诸施主作真福田,令彼施者得大果报。”因为供养阿罗汉,福德不可思议,正如在《四十二章经》中,佛言“饭凡人百不如饭一善人,饭善人千不如饭持五戒者一人,饭持五戒者万人不如饭一须陀洹,饭须陀洹百万不如饭一斯陀含,饭斯陀含千万不如饭一阿那含,饭阿那含一亿不如饭一阿罗汉” 18由此可见供养阿罗汉功德之大。末世众生,福浅障重,由供养一阿罗汉,可培积无量的福德资粮。所以佛陀悲愍末世众生,就对诸大阿罗汉有这样的嘱托。
    庆友尊者在《法住记》中说,十六位阿罗汉受佛的嘱托住世,若信众能发心设大施会时,阿罗汉们及诸眷属“随其所应分散往赴。现种种形蔽隐圣仪。同常凡众密受供具。令诸施主得胜果报”,“与施主作真福田”, 19进而能够弘传佛法,使法种永无断绝。为什么阿罗汉们要“蔽隐圣仪,同常凡众”,也就是神通变化,显现美丑贤愚不等的种种形象来受施主供养呢?那是要让施主不生分别心,把每一位参加大施会的僧人都看作是罗汉应现,包括看似形象不佳,衣履不整,行为不如法的僧人,亦有可能正是罗汉示现。这样促使施主以供养罗汉的心供养每一位僧人,就可以在每位应供的僧人那里都能得到供养罗汉无异的功德。这是佛及诸大阿罗汉慈悲成就施主福德因缘的殊胜方便。汉地,特别是五台山供千僧斋之盛行,也是深受罗汉信仰的影响。(因为五台山夏季僧尼众多,易请到千僧应供,别处难有千数的僧尼。)由于传说中十六罗汉之一的宾头卢尊者逢施主如法供千僧斋,必定会变化形象前来应供。《请宾头卢法》中更详细叙述了尊者因为树提长者妄现神通,而被佛呵责,不听入涅槃,令其为后世人作福田,及迎请尊者应供及判断尊者是否前来应供的种种方法等等。20汉传佛教的千僧斋大施会,实际直接是罗汉信仰流行的一种具体表现。
 
十六罗汉与十八罗汉
    汉地盛行的十八罗汉信仰,系自十六罗汉演变而来。关于十八罗汉的名称,前十六罗汉,皆如《法住记》所载,并无异说。至于后二位罗汉,则众说纷纭,并不一致。多见以下几种主张:
    (1)以庆友尊者为第十七尊,宾头卢尊者为第十八尊。其中,庆友即难提蜜多罗,亦即《法住记》的作者;宾头卢即位列十六罗汉之首的宾度罗跋罗堕阇。现在所知最早的十八罗汉画像是前蜀简州金水张玄画的十八阿罗汉,宋·苏轼得之于儋耳,题了十八首赞(注:《东坡七集》后集二十),但未标出罗汉名称。其次是贯休画的十八阿罗汉,苏轼自海南归,过清远峡宝林寺见之,为之作赞十八首,每首标出罗汉名称,于十六罗汉外第十七为庆友尊者,第十八为宾头卢尊者,即十六罗汉中宾度罗跋罗堕阇的重出(注:《东坡七集》续集十)。宋·绍兴四年(1134)江阴军乾明院五百罗汉碑于五百罗汉尊号前列十八罗汉尊号,也是第十七庆友尊者,第十八宾头卢尊者。21庆友尊者虽为“大阿罗汉”,但《法住记》中记载已入涅槃,似不宜与住世的十六大阿罗汉并列。宾头卢尊者更是十六尊者中宾度罗跋罗堕阇的异译。故此说似不可取,亦不知在佛学上是否还另有依据?
    (2)另有一说,是加上大迦叶与君屠钵叹二位尊者。宋·咸淳五年(1269)志磐撰《佛祖统纪》关于供罗汉(卷三十三)辟前说,唐代妙乐(湛然)首创此说,宋代净觉(仁岳)亦采此种说法。认为庆友尊者,不应在住世之列,宾头卢为重复。应当是迦叶尊者和君屠钵叹尊者,因为在《阿含经》中所述佛陀嘱托住世的四位比丘中,摩诃迦叶尊者与君徒钵叹尊者两位并未包含在十六位大阿罗汉中,22特别是摩诃迦叶尊者,受佛嘱托,要待弥勒佛出世。
    此系合并《法住记》所载十六尊者,与《阿含经》、《弥勒下生经》、《舍利弗所问经》所说的四大阿罗汉,省略其中重复的二位尊者所成。
    笔者也认为,此说在佛学上最有经论依据,较为可取。但如依此说,则汉传佛教所塑画的十八罗汉像却又显然值得推究。因为汉传佛教寺院的大殿,除了多在两侧塑十八罗汉外,还在佛像左右,塑迦叶、阿难二尊者像。那么迦叶尊者的像在大殿两处重复出现了。如果承认此说,则只能解释为,迦叶尊者作为承佛教敕住世的十八罗汉之一,所以要在十八罗汉中出现。而同时他和阿难尊者作为佛的“第二双”左右胁侍(舍利弗、目犍连二尊者称为第一双,都先佛而涅槃了),作为佛示现涅槃后的两代僧团领袖,所以要同侍立于佛左右。那么尊者的两处塑像是要表现在不同场境中的不同身份、不同的示现,此如一个人的两个镜头,或如观世音菩萨的万千显现。
    (3)现存最早的十六罗汉雕像在杭州烟霞洞,是吴越王的妻弟发愿所造的。至宋代,又有人补刻一僧一布袋和尚而成十八罗汉。23布袋和尚就是五代时明州奉化县释契此,后人相传为弥勒菩萨化身,而另一僧像则身份不明,也应是汉地神僧。
    (4)藏传佛教在罗汉信仰上深受汉传影响。约在唐会昌年间,西藏六位大师来到临近西康的汉地,见到当地各寺普遍绘塑十六尊者像,特别是卢梅、种穹大师摹绘了圣像,迎到藏中耶尔巴地方,这就是著名的耶尔巴尊者像。所以至今藏传佛教的罗汉像还是有些类似于汉僧的装束和形象,明显与藏传佛教其他圣像有较大差异。后来陆续传入汉地各样传说增加了二像而成十八罗汉。
    由于汉地在清以前,十八罗汉也没有统一的说法,所以西藏对十八罗汉也有种种异说。但第十八尊说为汉地神僧布袋和尚则较为一致。关于第十七尊,普遍的说法是达磨多罗。据说达磨多罗(法增)是一位居士,是甘肃贺兰山人,因奉事十六尊者而得到感应,每日都见无量光佛出现于云中。他的画像常是头上方为无量光佛(亦类似于汉传佛像,与西藏密宗造像明显有异),背负经箧,身傍伏有卧虎。在格鲁派《供养十六罗汉仪轨》(注:其中介绍了十八罗汉,而供养仪轨仍只十六尊)和觉朗派《修法宝源》中均为此说。也有人认为达磨多罗应为印度佛教说一切有部四大论师之一的法救论师,但无明确证据,可能是从梵语意译上去推断的。达磨即“法”,“救”一词发音也近于多罗,法救在凉译的《大毗婆沙论》中就译为达磨多罗。但从音译去还原本来的梵文,已难准确。其塑像背负经箧,有些类似于玄奘大师等唐代入竺僧的形象,这大概是将他猜测为“法救”的一个原因。也还有传第十七尊应为佛母摩耶夫人的说法。
    (5)到清代乾隆年间,《秘殿珠林续编》第四册有清·庄豫德摹贯休补卢楞伽十八应真册,后有清高宗题颂,颂中说:第十七是降龙罗汉嘎沙鸦巴尊者(即迦叶尊者),第十八是伏虎罗汉纳答密答喇尊者(即弥勒尊者),由内蒙古最大的活佛章嘉呼图克图考定,乾隆皇帝钦定,24自此从唐代以来种种说法影响渐小,十八罗汉就以御封为准了。
    其实,降龙、伏虎虽为清乾隆钦定,但其传说则较早。宋·苏轼《应梦罗汉记》中即有记载,但并未列入十八罗汉中。且乾隆帝题颂的画册系清人临摩唐末五代时贯休的作品。可见很早之前,大家对第十七、十八尊为谁说法不一时,虽未提出降龙伏虎的名号,但已有降龙、伏虎的形象出现了。
    综上所述,十八罗汉的来历,大概是最初系由于中华民族对十八这个数字的传统偏好,故艺术家即创作了十八罗汉像。后人在推定增加的两尊罗汉为谁时,则异说纷陈。最有经典依据,较为可取的是增加迦叶尊者和君屠钵叹尊者。而后来汉地则以清乾隆帝钦定的降龙罗汉(迦叶尊者)、伏虎罗汉(弥勒尊者)为准。可是广大僧众和信众虽非常自然地接受了降龙和伏虎,因为这样的名号,非常投合大众的心理和汉民族的文化传统,而且佛教典籍中也有不少佛陀或高僧降龙伏虎的记载。但却普遍地不知道就是迦叶尊者和弥勒尊者,尤其是他们分别在大雄宝殿和天王殿都另有塑像了。而藏地十八罗汉信仰虽是受汉地的影响,后来权威性说法,则又与汉地稍异,为达磨多罗居士和布袋和尚。
 
 
    可见,阿罗汉虽为声闻极果,但这只是佛为度化畏惧佛道久远心生退缩的众生而作的方便,远非究竟,如《法华经》所说“化城”。所以阿罗汉继续得佛教导,就有了回小向大、外现声闻仪,内秘菩提心的大阿罗汉,他们“实是菩萨”。正因为大阿罗汉们住世弘法利益众生,并在世间有种种神变奇异的化现,所以在大乘佛教区域深得人心,受到普遍的崇奉。而南传小乘区域,虽直至1949年尚有证得阿罗汉果位的圣僧(泰国阿迦·曼尊者,1949年入涅槃)。但南传小乘的阿罗汉们未发大心,急于自利,对众生只是随缘教化,不能“久远度脱罪苦众生”,所以小乘极果的阿罗汉即便在信奉小乘的南传区域,也得不到罗汉在汉传、藏传佛教中那样普遍和崇高的推重。这就是引言中讨论的,罗汉信仰在大乘区域盛行,这种宗教文化现象的合理诠释。从这里,我们也可以看到,修行当发大心利他,如果仅求自利,其立场是多么狭隘,多么不合佛旨,不得众生心,其果证,也是多么有限、不完美。
笔者不惮浅薄,愿以此文至诚供养住世不般涅槃的诸大阿罗汉,愿诸尊者慈愍护佑,加持令我坚固慈悲菩提之心,广能宣扬释迦如来无上正法,并得即生究竟大乘果教的觉受证悟。愿诸有情见此文者,同沐慈光,皆成胜缘,尽未来际,利益无穷。
 
 
注释:
注①《南传菩萨道》卷上第5页,缅甸明昆三藏持者大长者著,乌哥烈及乌叮灵缅译英,敬法比丘英译中,香港佛教文化事业有限公司一九九九年版
注②《天台宗纲要》第51页,静权大师著,天台国清讲寺流通处一九九六年内部出版
注③《妙法莲华经》化城喻品第七,第134页,香港佛教慈慧服务中心一九九四年十二月版
注④《首楞严经讲义》,圆瑛法师著
注⑤《仁王护国般若经疏》卷第四,天台智者大师说,门人灌顶记;出《大正藏》三十三卷,经疏部
注⑥《妙法莲华经》方便品第二,第40页,香港佛教慈慧服务中心一九九四年十二月版
注⑦《增一阿含经》卷第四十四,十不善品第四十八,出《大正藏》阿含部
注⑧《舍利弗所问经》,出《大正藏》律部
注⑨19《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》,出《大正藏》史传部
注⑩《佛说法灭尽经》,出《大正藏》涅槃部
注⑪《大般涅槃经》卷第十,四圣行品第七之四,出《大藏经》涅槃部
注⑫《妙法莲华经》如来寿量品第十六,第212页,香港佛教慈慧服务中心一九九四年十二月版
注⑬《法华持验记》,《妙法莲华经》第132页,莆田广化寺佛经流通处二○○三年内部出版
注⑭《大般涅槃经》卷第三,寿命品第一之三
注⑮《大般涅槃经》卷第四,如来性品第四之一
注16参见《世界佛教史上的第四次大结集》,慕显著,1990年第3期《法音》
注1721222324参见《法苑谈丛》第180~189页,周叔迦著,上海辞书出版社二○○○年十月版
注18《四十二章经》,出《大正藏》经集部
注20《请宾头卢法》,出《大正藏》论集部


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